quinta-feira, 25 de julho de 2013

Sócrates e seu Daímon

"Para os antigos como para os modernos, o daimónion de Sócrates tem sido um enigma, verdadeira crux philosophorum. O daímon começou por ser o destino. Para os Gregos primitivos era daimónion, «demoníaco», tudo o que tinha carácter fatal, sobre-humano, que não obedecia a leis compreensíveis, que envolvia uma desgraça, que era temeroso.
Já no tempo de Cristo e na linguagem evangélica da Koiné popular, «possessões do demónio» designavam pessoas afligidas por doenças, cuja etiologia era desconhecida, mormente a histeria, a epilepsia e a esquizofrenia megalomaníaca. No período helenístico, empregava-se daimon, para designar toda a espécie de doenças, quer internas quer externas. Usava-se daimonion, segundo Foerster e Cortés, para designar as doenças internas de etiologia desconhecida.
Polignoto, imbuído de doutrinas órficas, pintou um demónio «que comia as carnes dos mortos, deixando apenas os ossos...».
Em Platão, os daímones eram seres intermediários entre os deuses e os homens: levavam até aos deuses as preces dos homens e traziam dos deuses graças para os homens. Na Apologia, o daimon era apenas uma divindade inferior; no Banquete, em que o amor (Eros) era um desses espíritos, o daimon é um colaborador do homem: Deus não se confunde com o homem, mas em virtude do mediador, estabelece-se certo comércio entre um e outro. O Eros torna o homem participante da divindade e esta presente no homem. O homem, invadido pelo amor, torna-se divino (theios on).
Para Heraclito, para Demócrito e para Epicarmo, o daímon era uma metáfora: o daímon do homem era o seu génio pessoal, o seu carácter ou modo de ser. Corria quase como aforismo de Heraclito a Epicarmo a frase: «o carácter é o démon do homem»; ou: «o carácter é para os homens um demónio bom, e para outros um demónio mau».
Em Menandro, o daímon assume o papel de bom guia, vive ao lado de cada homem, desde que nasce, e condú-lo pela senda da vida. Já Platão, uns decénios antes, dissera que cada um, ao morrer, é levado pelo daímon, que lhe tocara em sorte na vida, ao lugar do Hades ou morada dos mortos, onde há-de ser julgado. Num e noutro caso, o daímon assemelha-se ao Anjo da Guarda do pensamento cristão.
Em Sócrates, o daimónion é completamente diferente. É no interior do filósofo, o que o oráculo da Pítia era no mundo exterior: comunicação com o sobrenatural, com os deuses. Sócrates adorava esse daimónion, que era exclusivamente seu; por ele, punha-se directamente em comunicação com a divindade; com isso, provava que não negava os deuses, pois, por meio do seu daimónion, estava em constante comunhão com eles. Por isso, dizia Sócrates, em sua defesa: «Eu não trago um deus novo, quando falo do meu daimónion. Eu creio nesta voz divina, como vós credes nos sinais das aves ou no sentido profético que dais às palavras que ouvis por aí ao acaso. Esta voz não tem nada de novo, pois o que diz a Pítia não é mais do que a repetição duma voz divina».
Trata-se, pois, dum sentido interior que punha Sócrates em comunicação com o divino; é uma verdadeira interiorização dessa tradicional inspiração divina que se manifestava mais vaga e confusamente em oráculos e outras formas normais do culto.
A natureza do daimónion foi entendida por Sócrates como essencialmente negativa. É essa uma das diferenças fundamentais que distinguem Sócrates de tantos iluminados. O daimónion socrático nunca lhe dava ordens; só o dissuadia. Impedia-o, ora de que se fosse sem reparar uma falta, ora de que tratasse com certas pessoas, ora de que exprimisse a Alcibíades a sua afeição, ora de que se metesse em política.
A voz do daimónion socrático servia também para advertir os amigos. Assim, advertiu Timarco de que não saísse; e, se ele lhe tivesse dado ouvidos, não teria cometido homicídio. Igualmente preveniu Cármides de que não devia participar nos Jogos nemeus: se ele tivesse feito caso, não teria perdido o tempo no treinamento. Parece, até, que Sócrates previu, graças ao seu daimónion, a grande catástrofe da Sicília.
Quanto a si, Sócrates actuava com tranquilidade, quando o seu «demónio» guardava silêncio. Assim, como ele nada lhe dizia em contra da sentença de morte a que fora condenado, concluía que essa morte não seria para ele um mal. De outro modo, essa voz, que para ele era infalível, como a voz da Pítia, intérprete de Apolo, teria impedido o discurso inepto que, em grande parte, foi responsável pela sua morte.
As interpretações do daimónion de Sócrates acumularam-se a partir de Dicearco. Os Estóicos, fiéis à sua ideia de ordenar todo o fenómeno religioso dentro da religião tradicional, reduzem o «demónio» a uma personalização das faculdades divinatórias concedidas a Sócrates.
O daimónion não é mais do que um desses intermediários que estabelecem a comunicação entre os deuses e os homens, apenas mais pessoal que os sonhos ou as visões adivinhatórias. S. Agostinho, na Cidade de Deus, considera o «demónio» socrático como um princípio fundamental do paganismo: influía nessa interpretação o demonismo tremendo que predominava no tempo do bispo de Hipona.
O que importa sublinhar é que, com o seu daimonion Sócrates nem negava Deus nem introduzia divindades novas. O que tinha, isso sim, era uma concepção já muito depurada e muito superior da verdadeira divindade; vivia em comunhão com ela; não se contentava com o primeiro grau helénico da atitude do homem para com Deus, que consistia na syngeneia ou parentesco, mas alcandorava-se ao cume ideal da religiosidade teológica grega (tão fortemente vincada em Platão), que consistia na semelhança com Deus (homoiosis theo) o mais íntima possível. Na Teologia cristã, Deus não se revela directamente a cada cristão,-nem comunica oracularmente com cada homem (ao menos de uma maneira geral): tudo o que Deus pode fazer pelas causas segundas, não o faz normalmente por Si; pelos profetas e, sobretudo, por seu Filho Jesus Cristo e pela Igreja, continuadora da obra do mesmo Cristo, Deus vai-se revelando e comunicando a Sua vontade.
Não seria o daimonion de Sócrates (sem pretensões ridículas de cristiianizar o que ainda estava longe de ser cristão) uma espécie de intuição de que Deus se manifesta ao homem, particularmente ao homem que o procura mais com o coração do que com a inteligência, como exigia Alexis Carrel? Que Sócrates era, mesmo do ponto de vista religioso, um homem fora de série, bem se pode inferir da resposta dada pelo oráculo de Apolo a Querifonte, um amigo de Sócrates. Perguntando ele ao oráculo de Delfos se haveria homem mais sábio do que Sócrates, o deus respondeu que não havia. Ficou Sócrates muito intrigado com tão enigmática resposta. Por um lado, sabia que o deus não podia mentir; por outro, tinha consciência de não ser sábio.
Decidiu-se a pôr à prova o oráculo. Interrogou um homem político, e verificou que aquele sabia menos do que ele. Talvez nem um nem outro entendessem lá muito da política; mas, enquanto aquele se julgava sabedor de tal ciência, embora de facto nada soubesse a respeito dela, ele, Sócrates, reconhecia a sua ignorância e mostrava o seu desejo de se instruir. De inquérito em inquérito, sempre com o mesmo resultado, Sócrates chegou à conclusão que a falsa sabedoria é a pior das ignorâncias; e que ele, sentindo que nada sabia, mas procurando instruir-se, se encontrava no caminho da verdadeira sabedoria...
Não menos do que o tão discutido daimónion de Sócrates, interessa para a história do pensamento teológico de Sócrates e Platão a criação da teoria das Ideias ou das Formas. Esta passa, geralmente, por platónica. A verdade, porém, é que foi Sócrates quem a criou: é, pois, criação socrática, embora a sua elaboração seja platónica. É possível que Sócrates a tenha recebido dos Pitagóricos. Aparece mencionada, pela primeira vez, no Fédon. Símias diz que, depois da morte de Sócrates, já não haveria quem a comentasse. A. Tovar afirma que a teoria das Ideias é «inteiramente platónica». Pelo contrário, Rafael Arrillaga Torréns não hesita em contraditá-lo, declarando que a teoria das Ideias «es eminentemente obra de Sócrates»80. Nos últimos diálogos platónicos, como nas Leis e em Epínomis, que são inteiramente de Platão, já não se mencionam as Ideias. No Parménides diz Sócrates: «Eu creio que a explicação mais plausível é que as Ideias existem na natureza como arquétipos, e as restantes coisas se parecem com elas e as imitam» 81. E logo Sócrates explica: «Mais razoável me parece o que vou dizer: que estas mesmas Formas permanecem na natureza à maneira de paradigmas e que as coisas se lhe assemelham e são como imagens delas, e que tal participação das coisas nas formas resulta não ser mais que uma representação destas.
Aristóteles, que a princípio abraçou a teoria das Ideias de Platão, para depois abandonar e criticar, talvez injustamente, essa teoria, procurava ressalvar Sócrates da responsabilidade dos erros que imputava a Platão: «Sócrates — diz Aristóteles — não outorgava existência separada nem aos universais, nem às definições. Os que vieram depois dele é que separaram e deram a esta classe de seres o nome de Ideias.
Que Sócrates admitia ideias inatas, como Platão, parece evidente, a julgar pelos seus famosos métodos da ironia e da maiêutica. No Ménon refere Platão um caso típico do processo maiêutico. Sócrates consegue, mediante uma série de perguntas apropriadas, arrancar do escravo de Ménon respostas que revelavam conhecimentos numa vida preexistente.
Como Platão, Sócrates era contemplativo. Não assim Aristóteles, o filósofo do senso comum, o naturalista, a quem faltava a nota da mística tão proeminente em Platão. A alma vivia em contemplação do mundo ideal, na vida preexistente. Por uma falta, que Platão nunca especificou, a alma foi precipitada na masmorra lóbrega do corpo, e os seus conhecimentos ficaram como que adormecidos. Pela maiêutica, Sócrates consegue extrair pensamentos adquiridos preexistentemente. Pela via dialéctica, que é o caminho próprio da alma unida ao corpo, Platão alcandora-se dos seres sensíveis, através do conhecimento matemático (dianoia) à contemplação (theoria) ou conhecimento intuitivo. Foi nesta acepção que os Pré-Socráticos haviam tomado a contemplação. Segundo Diógenes Laércio, Anaxágoras interrogado por que motivo viera ao mundo, respondera: «Para a contemplação (theoria) do Sol, da Lua e do Céu». Clemente de Alexandria diz-nos que Anaxágoras teria feito da contemplação e da liberdade da alma o fim da existência. Conta-se que, um dia, exprobraram ao filósofo de Clazómenes o desprezo pela sua pátria. Ele respondeu, apontando com a mão para o céu: «A minha pátria importa-me muitíssimo».
Em Platão, a contemplação é o remate de toda a dialéctica. Esta e o conhecimento através dos seres e objectos sensíveis. Culmina-a a contemplação que, embora seja «caça à realidade» (tou ontos thera), traduz já contacto com essa «realidade» por excelência, que são as Formas. «A contemplação platónica — escreveu Festugière — nÃo e a consideração nem a intelecção das essências ou dos primeiros princípios...
A theoria diz mais: implica um sentimento de «presença», um contacto com o Ser na sua existência; isto transcende a linguagem, a intelecção e o objecto «contemplado», está para além da oúcría; é inefável e indefinível».
Mas só mediante a catarse (katharsis) ou purificação de tudo o que é corpóreo é que a alma pode atingir a contemplação pura do mundo ideal, contemplação essa de que gozara já antes de se unir ao corpo.
Qual seja esse mundo ideal e qual a sua relação com Deus é o que veremos seguidamente em Platão." 


- Texto de António Freire : Excertos de "Teísmo helênico e ateísmos actual".

quarta-feira, 10 de julho de 2013

Contemplação

"No Budismo, como na Vedanta e nas mais recentes formas da cristandade, a ação correta é o meio pelo qual a mente é preparada para a contemplação. Os primeiros sete estágios da Senda Óctupla são ativos, são a preparação ética para o conhecimento unitivo do Absoluto. Só os que praticam efetivamente os Quatro Atos Virtuosos, nos quais todas as outras virtudes estão incluídas — ou seja, a substituição do ódio pelo amor, a resignação, "a santa indiferença" ou falta de desejo, a obediência ao dharma ou à Natureza das Coisas — podem esperar alcançar a compreensão libertadora de que samsara e nirvana são unos, de que a alma e todas as outras coisas têm como seu princípio de vida a Luz Inteligível ou o ventre de Buda.
Uma pergunta agora, naturalmente, se apresenta: quem é chamado para essa forma mais alta de prece que é a contemplação? A resposta é simples. Todos são chamados para a contemplação, porque todos são chamados para atingir a libertação, que nada mais é senão o conhecimento que une o conhecedor ao conhecido, isto é, a Base Eterna ou Divindade. Os expoentes orientais da Filosofia Perene, provavelmente, negariam que todos fossem chamados aqui e agora; nesta vida particular, diriam eles, seria por todos os motivos impossível a determinado indivíduo alcançar mais que uma libertação parcial, tal como a sobrevivência pessoal numa espécie de "céu", do qual pode haver um acesso à total libertação ou um retorno às condições materiais que, como admitem todos os instrutores da vida espiritual, são unicamente propícias ao teste da inteligência cósmica que resulta em iluminação. No Cristianismo ortodoxo, nega-se que a alma individual possa ter mais que uma encarnação, ou que possa fazer qualquer progresso na sua existência póstuma. Se for para o Inferno, ali permanecerá. Se for para o Purgatório, simplesmente expia as más ações do passado, a fim de lhe ser possível a visão beatífica. E quando vai para o Céu, tem tanta visão beatífica quanto lhe permitiu sua conduta durante uma única e breve vida na terra, e eternamente. Concordando com esses postulados, segue-se que, se todos forem chamados para a contemplação, se-lo-ão a partir de certa posição particular na hierarquia do ser, que a natureza, a criação, o livre arbítrio, a graça e a educação conspiraram para conceder-lhes. Nas palavras de um eminente teólogo contemporâneo, Pe. Garrigou-Lagrange, "todas as almas recebem um chamado remoto para a vida mística, e se todos se empenhassem em evitar, tanto quanto possível, não apenas os pecados mortais, mas os veniais, e se fossem, cada um de acordo com sua condição, geralmente dóceis ao Espírito Santo, e se tivessem vivido bastante, chegariam um dia a adquirir a vocação próxima e eficaz para uma alta perfeição, para a chamada vida mística". Este ponto de vista de que a vida da contemplação mística é a forma adequada e moral do desenvolvimento da "vida interior" de recolhimento e devoção a Deus — é então justificado pelas seguintes considerações: primeiro, o princípio das duas vidas é o mesmo; segundo, é somente na vida de contemplação mística que a vida interior encontra a sua consumação; terceiro, sua finalidade, que é a vida eterna, é a mesma; além disso, só a vida da contemplação mística prepara imediata e perfeitamente para aquela finalidade."

- Aldous Huxley


Contemplação : o mais alto nível na espiritualidade - além da devoção, do entendimento e da meditação (as outras tres formas de libertação) 

segunda-feira, 8 de julho de 2013

Infinito

‎"Só aqueles que compreenderam que devem procurar o infinito, o ilimitado, o que está além do tempo e do espaço, se sentem vivos, porque a vida verdadeira é a imensidão, a eternidade. Nunca vos refugieis naquilo que é acessível, limitado: abarcai o infinito e a vossa alegria também será infinita. Será a felicidade, a luz, a força, o dilatar de todo o vosso ser." 

Omraam Mikhaël Aïvanhov





terça-feira, 2 de julho de 2013

Desenvolvimento da personalidade

"O desenvolvimento da personalidade encerra mais do que o simples temor de algo monstruoso e anormal ou do isolamento, indica também: fidelidade à sua própria lei. Em lugar de fidelidade gostaria de empregar aqui a palavra grega "pístis".
 Ela costuma ser traduzida erroneamente por "fé", mas o sentido específico é confiança, lealdade repleta de confiança. A fidelidade à sua própria lei significa confiar nessa lei, perseverar com lealdade e esperar com confiança; enfim, é a mesma atitude que uma pessoa religiosa deve ter para com Deus. E aqui se torna então evidente como é desmesuradamente cheio de consequência o dilema que emerge do fundo obscuro deste problema: a personalidade jamais poderá desenvolver-se se a pessoa não escolher seu próprio caminho, de maneira consciente e por uma decisão consciente e moral. A força para o desenvolvimento da personalidade não provém apenas da necessidade, que é o motivo causador, mas também da decisão consciente e moral. Se faltar a necessidade, esse desenvolvimento não passará de uma acrobacia da vontade: se faltar a decisão consciente, o desenvolvimento seria apenas um automatismo indistinto e inconsciente.
 Somente será possível que alguém se decida por seu próprio caminho, se esse caminho for considerado o melhor. Se qualquer outro caminho fosse considerado melhor, então em lugar da própria personalidade haveria outro caminho para ser vivido e desenvolvido. Os outros caminhos são as convenções de natureza moral, social, política, filosófica e religiosa.

( " O desenvolvimento da personalidade" - Jung)